屈大均画像

　　明末清初遗民诗人屈大均（1630—1696），广东番禺人，初名邵龙，字翁山，又字介子。与陈恭尹、梁佩兰齐名，时称岭南三大家。自幼好学，十四岁能文，十五岁能诗，十六岁补南海生员。在他青少年时期，正值社会乱离，屈大均不满清廷，常抱反清复明之志。他一生曾多次参与反清斗争，但斗争失败了。1650年，二十一岁的屈大均拜函昰（曾起莘）在番禺雷峰海云寺削发为僧。释名今种，号罗浮山人。关于他一生，前人多有评议：

　　罗学鹏云:“其人忽而遁迹缁流，忽而改服黄冠，忽而弃墨归儒，中无定见，其品不足称也。”朱彝尊云:“盖自二十年来，烦冤沉菀至逃于佛老之门，复自悔而归于儒……予以为皆合乎三间之志者。汪宗衍在《屈大均年谱引言》中指屈大均生平“忽儒，忽释、忽游侠，忽从军”，其生平活动之复杂及身份之复合，不类一般的士子或书生。屈大均自己说:“予二十二而学禅，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。

　　屈大均是一个信仰不坚定者，还是在不坚定的外表之下有所坚定？其人格的本质特征是什么？“人格”（ personality）一词来自拉丁文“Person "，其原义最初是指演员在舞台上所戴的极其简单化的面具，每个面具代表着一群具有某种共同特征的人，而后则指演员所扮演的角色。“人格”一词的含义即指一个人在其“生命舞台”上所扮演的角色。现代心理学家认为，所谓人格，就是个体内在行为上的倾向性，它表现一个人在不断变化中的全体和综合，是具有动力一致性和连续性的持久的自我，是人在社会化过程中所形成的给予人特色的身心组织。作为人的性格、气质、能力等特征的总和，人格是人的行为的内在根据。

　　在朝代更迭之际，明末清初文人或杀身成仁，或南疆效命，或东海聚义，或遁迹空门，或闭门土屋，或隐于市医，或佯狂巷头。要沉着坚定遇变不惊，恪守节义，殊属不易。“天下兴亡，匹夫有责”，顾炎武等投身于拯救民族危难的事业中，表现了强烈的民族气节精神、临难不苟的人格品质。与满清贵族合作的也大有人在，如钱谦益、吴伟业、龚鼎孳、施闰章、王士祯等，即使倍受屈大均仰慕的对他有揄扬之恩的朱彝尊，晚年也改变了其政治立场而参与新政。屈大均既不类前者，也不似后者，人格呈现出多元化特征。

　　1身披禅衣不为禅

　　清顺治二年（1645），亦即隆武元年，十六岁的屈大均成为南明南海县学生员后沉浸在“功成名就”的幸福中。正当他有望升官晋爵时，清军入关，五月，清兵陷南京，弘光帝被害。唐王聿键立于福建，改元隆武。1646年，清军入粤，广州城陷。1649年，屈大均奉父命赴肇庆，上《中兴六大典书》，当时的大学士王化澄推荐他做行将官中秘。准备任职之际，因为父亲病危，只得匆匆辞归，父亡守孝。顺治七年广州再陷，屈大均没有机会再仕明廷。这年二十一岁的屈大均拜释函昰（曾起莘）在番禺雷峰海云寺削发为僧。

　　人格的成长和发展具有多种可能性，实现哪一种可能性，向着哪一个方向发展，主要取决于作为主体的个人依据自己对生活意义的理解、依据自己的价值观所做出的自主选择。屈大均削发为僧的选择固然因为国变父亡，但深层的原因却是依据于对现实的理解。广州再陷，平南王尚可喜大军压境，纵兵屠城，“留头不留发”的血腥政策随之推行。清兵下江南之后屡次颁布和推行的“薙发令”，在文人士大夫看来，“薙发”即投降的代名词。

　　新主以衣冠发型的强制改换，作为“征服”的标记，遗民以剃发为耻，一方面因为身体发肤，乃父母所赐，不敢毁伤；另一方面不能屈服于民族压迫。屈大均《长发乞人赞》日:“哀今之人，谁非刑余。为城旦舂，髡也不如。”甚至说“无发则鬼”、“有发则人”，他以秃为幸，以己之未尝秃为不幸，更公然以“辫垂”为耻:“毁伤之罪，我今复罹。剥肤之痛，人皆患之。羡子之秃，不见刀锥，无烦髻结，不用辫垂。”发秃就可以免掉剃发、垂辫之辱，屈大均宁愿自己秃，也不愿臣服清廷，他削发为僧，从某种意义上说也为了“发”的保有，以保发为保节以至存明。

　　“以身殉道”、“以身殉国”历来被认为完美的士人理想人格，如屈原在楚亡后投江而死；时人如瞿式耜，在被俘后，平南王孔有德，要他认清形势，归降清朝，先要他剃发，不从。再劝其为僧，也不允。他说:“为僧者，剃发之别名也，剃发则降矣，岂有降（虏）之留守乎？屈大均不愿剃发降清，也没有以身殉国，而以逃禅求生，之所以如此，这是因为他认为采取辟世的行为是行得通的，因为辟世者，不仅是辟世，同样也是辟人。惟有避开了所有的人和事，才能宣示不与统治者合作的姿态。出家做和尚，能求生又可保节，实为两全之策。正如清初唐甄论高攀龙说:“子谓高君之贤，是也；以其不畏死也而贤之，则非也。君子之道，先爱其身，不立乱朝，不事暗君。这里的“爱身”，可以理解为士的自我尊视，对自身价值的强调。士之仁义既然可以寄托于隐逸不仕的人格精神当中，又何必执著于一死以报君国？

　　人格是具有稳定性的，也有可变性，现实生活是复杂的，作为人的生活历程反映的人格特征，也必须随着现实的多样性和多变性而或多或少发生变化。“个人正如文化教育一样是一个系统，这个系统在其整个发展期间一方面不断适应外部环境和内部环境，同时又比较有目的、积极地改变环境，使环境适应自己的、已被意识到的需要。屈大均适应了环境，坚持了自己的操守，虽然皈依佛门，然心却没有陷入空门。

　　他一入禅，便将居室命名为“死庵”。即意“心生于死”，表明复明之志不会改变。其《卧蓼轩记》说:“苦其心以胆，辛其身以蓼，昔之人凡以为雪耻复仇计。”“予本辛人，以蓼为药石，匪日卧之，又饮食之。即使无耻可雪，无仇可复，犹必与斯蓼相朝夕，况乎有所甚不能忘者于中也哉！又《死事先业师赠兵部尚书陈岩野（邦彦字）先生哀辞》曰:“愤师雦兮未复，与国耻兮孜孜。早佯狂兮不仕，矢漆身兮报之。”可见他誓欲复仇的决心。

　　有这样一颗“恢复”之心，屈大均无意于禅事。为僧十二年，写了大量诗文，涉及佛事活动的只有遵道独和尚之命，二十七岁为《华严宝镜》一书撰写的一篇跋。华严宗的主要教理是法界缘起，认为宇宙万法的缘起关系中，诸缘依持，相即相入，圆融无碍如因陀罗尼网，重重无尽。道独辑其精义，今种（大均）抄录成文，原本是侍者份内之事，并不等于醉心《华严》。对于佛学禅理，屈大均只是应景而作，但却满含深情撰写《皇明四朝成仁录》，为抗清殉难的英烈列传。

　　他六根并不清静，内心忠义之情浓烈。身上佩有永历钱一枚，时常观看，表明至老至死，“愿与之同永其命”。他恪守君臣之义，在京师到万岁山寿皇亭前哭崇祯帝亡灵；谒十三陵；至金陵又恭谒明孝陵。对先帝、先师遗迹的拜谒无异于寻找志士仁人的精神家园。特别要指出的是，1657年北游，友人张二丈画马送行，屈大均写诗致谢，诗中透露了他的反清图谋，“不是摩腾取贝叶，将同介子持长缨！”，这期间在南京参加了魏耕策划的反清密谋。

　　屈大均有如此恢复之心，他又是投入到怎样的一个佛门中？祝秀枝《老粤海旧闻录》载：

　　吾粤明未高僧，以天然（函昰）、千山两各尚为最、（天然）创建海云寺，举家事佛。父母弟妹皆落发为僧尼，虽为方外人，仍以忠孝廉节垂示，士大夫皈依者众，固一以遗黎遁托空门之忠义士也。天然《瞎堂诗集》原刻本，乾隆间列入禁毁书目，未见流传。《瞎堂诗集》表彰忠列之作颇多，天然虽早年皈依空门，初非其志，其与忠义之士多有往还，声气相通。

　　函昰虽是禅褐子，但秉性忠鲠，忘情不了国事。他目击世变，尽释家的力量来做掩护工作，他收弟子以“今”字排名，一般忠烈之士都皈依其门下，如桂王的给谏仁和金堡以直节著名，自谪清浪卫时已削发为僧，及礼函昰，他易名今释，桂王中丞西安刘湘客为五虎之一，也事函昰名僧以保护士人为道义责任。由此看来，当时屈大均逃禅似不是为皈依佛门，而是扳依其门下，寻求庇护，等待时机。

　　人总是追求那些有现实可能性的目标，总是在可能性的域内进行选择。屈大均选择了佛门，选择了大师函昰，但他并没有选择终生为僧。他说:“吾屈为岭南望族，予弱冠以国变托迹为僧，历数年乃弃缁服而归。或问其故，予日:‘吾为僧则舍其姓而姓释，吾以释之姓不如吾屈之姓姓美也……天使吾祖与父姓屈，复使我为屈氏之不才子孙，天之爱我亦甚矣，吾岂可负之而姓释乎’”？屈大均执著地认为屈姓虽然只是他的姓氏，但其中系结着他作为子孙的宗族之情。显然他不愿终生为僧。所以，局势稍缓和，他便蓄发返儒。

　　考察身披禅衣下的屈大均，我们可以得出这样的结论:屈大均与禅并没有在宗教层面上缔结姻缘。禅宗对他而言，不是顶礼膜拜的精神偶像；他接受禅宗思想也不是出于“出生死，超三界”之类的宗教目的或是阐扬义理的需要，而是借此消除异族执政郁积在心中的块垒，保持主体精神的和平完满和人格追求的独立。对他来说，隐于浮图是一种策略、手段，与信仰无关。但不可否认的是，逃禅的经历却对其诗歌创作产生了一定影响。

　　2偏执狂热的儒者本色

　　人格是具有丰富性的。个人的整体形象包含着许多个侧面。这些侧面不是他的人格整体，又反映着他的整个面貌。英国作家毛姆说:“多少次，我茫然不解地审阅我性格的许多方面。我发现，我是由几个人所组成的，有时，一个占优势的人会不可避免地向另一个人屈服。然而，谁是真正的我？”由此我们也不禁要问:谁是真正的屈大均？

　　屈大均以一种自存的本能保卫他自己人格发展。他在紧要关头逃禅，就是因为他自知不会完全失去自己，随时会回归“本我”，这就是儒者本色。三十三岁，屈大均结束长达5年的北上之游而返粤省母。同时结束了他的逃禅生涯蓄发返儒。对自己为僧不终，他不仅无愧无悔，甚至视为平生一大壮举：

　　仆平生绝无他长，惟有为僧不终、毅然反俗，为光明正大之举。且弃拂子，舍传衣，推倒宝华王座，即善知识亦不屑为，洞上正宗三十四代祖师亦羞恶而不肯作，知者以为仆智量过人，不知者以为背畔佛祖。

　　屈大均“弃拂子”、“舍传衣”再一次做出了重大选择。屈大均的返儒又何以如此坚决？考察屈大均逃禅前，我们看到，屈大均无论家世、宗师还是修习内容，皆与儒业紧密相关。从家学渊源看，其父屈宜遇是一个自学成才、没有产业的乡村医生。“他为人诊治，不责其谢，或风雨昏夜，有来求请，必持药以往，活贫窭人以数百计”。其父曾对他说:“吾以书为田，将以遗汝。吾家可无田，不可无书。对大均的学业，他督课很严，“日诵不间何书，必以数千言为率，亲为讲解，弗以诿之塾师”。其父对明朝的灭亡异常悲痛，告诫他说:“自今以后，汝以田为书，日事耦耕，无所庸其弦诵也……

　　昔之时，不仕无义，今之时，龙荒之首，神夏之亡，有甚于春秋之世者，仕则无义，洁其身，所以存大伦也。[4]同上）由此看来，屈大均有着传统的儒家人格教育，如孔子云:“天下有道则见，无道则隐，邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。

　　再从老师的濡染看，同县举人曾起莘推荐屈大均拜顺德举人陈邦彦为师，就学于粤秀山。他受到陈忠君报国思想的濡染。儒家的爱国思想，决定了他的生死观。为国牺牲，虽死犹荣；屈膝投降，虽生可耻。顺治三年（1646），清兵南下陷广州，年仅十七的屈大均已立下了为国捐躯的志向，其《仲兄铁井先生墓表》回忆了年少时的抱负:“十年丙戌冬，广州破陷，仲兄义不欲生，予亦同怀忠愤，有捐躯报国之志。”

　　屈大均有着儒家忠孝观。他奉守儒家“君臣之义”（尽管他没做过明一天臣），坚持抗清斗争。顺治四年（1647），陈邦彦起兵于高明山中，并与各路义师联络会合，意图反攻广州，屈大均及从兄士燝、士煌也都参与了此次战役。后来义军兵败，陈邦彦被清军杀害。还冒着生命危险，将陈尸体运回顺德。可见，屈大均并不畏死，我们不能以“即死”来苛求他。

　　屈大均《屈沱记》说明自己并未追随老师陈邦彦而牺牲的原因:“予少遭变乱，沟壑之志，积之四十余年，濡忍至今，未得其所，徒以有老母在焉耳。”又李景新《屈大均传》载:“是时也，大均慨然有复仇行刺之事，以母在须养，而又不敢轻身，以遂其志，惟流连于齐鲁吴越之间。屈大均未曾仕明，选择存活于世以奉养老母，确实具备了十分充足的理由。《周秋驾六十寿序》云:“人尽臣也，然已仕、未仕则有分。己仕则急其死君，未仕则急其生父，于道乃得其宜。已仕，应效忠，未仕，当尽孝，当时大均如果殉国以效忠，便不能“存大伦”。在现实生活中，作为孝子的屈大均遵从父命，终身不仕；屈大均“性至孝，每出游念母，则归省；母病，割股以疗；母九十殁”。其诗作中有相当多篇为母亲写的，屈大均曲尽孝道由此可见一斑。

　　特别要指出的是，屈大均保持对儒家圣贤之道类乎偏执的狂热。归儒后，屈大均更加坚定视将儒家视为正统，而视释道二家为旁门左道。如《归儒说》：“予二十有二而学禅，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以无吾儒，而有吾儒则可以无二氏云尔。故尝谓人曰，予昔之于二氏也，盖有故而逃禅焉，予之不得已也。”文中反复以“吾儒”称，可见其维护儒学的思想信仰。

　　他认为儒学比佛道高明，儒说可以囊括禅理，昌明儒学作用是巨大的:嗟夫，今天下之禅者，皆思以其禅而易吾儒矣。顾吾儒独无一人，思以儒而易其禅……今使有一醇儒于此，能以斯道讲明庵中，使儒者不至流而为禅，而禅者亦将渐化而为儒，于以维持世道，救正人心，昌明先圣之绝学，其功将为不小”。屈大均竟然认为应该在庵中请“醇儒”来讲学，以“醇儒”的教化来坚定儒者，演变禅者，反复强调自己的儒者本色，指出皈依释、道的不可取，俨然一个儒家卫道士。

　　人格的发展是一个不断选择、重组和更新的过程。人生是一个选择的链，只有连续在同一方向上做出选择，才能看到最初选择的价值。大均最终回归儒，在他的思想观念中，传统儒家思想一直占据主导地位。出世与入世、儒与佛之间的选择，是他内心世界的真实映像，不屈的反清复明意识在每一次选择中更加清晰，这是他不断选择的价值所在。

　　3“半生游侠误”之义胆侠气

　　侠是特定时代的产物，诞生于春秋，盛行于战国。侠在中国文化中虽然一直没有获得过正统地位，但其影响却十分巨大。就其思想渊源讲，侠文化跟墨家思想致为密切。首先墨家门徒中，即有许多是武士出身的游侠之士。他们表现出“其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其驱（躯），赴士之厄困”的风烈气概。其次，侠文化中重实践，敢作敢为，具有刚烈勇猛之气。任侠精神和尚武事功的时代潮流，养成了文人仗剑远游，出塞入幕这种任侠方式，屈大均接受了这种游侠思想与方式并将其融合进自身使之成为了他多元思想性格中的一个组成部分。

　　康熙八年（1669）屈大均在《舂山草堂感怀十七首》诗中说:“半生游侠误，一代逸民真。”考察屈大均的游侠人格主要表现在以下几方面:

　　他有习剑任侠的经历。函昰（天然）见翁山姿性奇异，命从陈邦彦读书于粤秀山，学《周易》、《毛诗》，并授以稗阖、剑术、舆地之学。学成之后，他佩剑远游，“自明亡后，诸遗佚多革于文网，大均忽释忽儒，又喜任侠，往来荆楚吴越燕齐秦晋之乡。在游历中，慷慨使气，激昂青云的任侠精神使他对古代游侠的功业与生活信念予以高度的肯定，他对荆轲、豫让、专诸等侠士不平凡的事迹充满了钦慕与向往，侠士精神实际上溶入了诗人的血脉，“利剑苟在掌，即可操宰割”；[9]“自嫌雄志在，刀剑日摩挲”；“北塞频归南塞上，只应雄剑识肝肠”，渴望横戈跃马，上阵杀敌的一股侠气充溢其间。

　　从屈大均交友看，他为人豪爽，《屈氏族谱》卷十一日:“性爱客而交道日广，天下鸿生巨儒，莫不闻风毕集。”交友之中多有任侠、喜侠之人:如张穆、字穆之，号铁桥，东莞人，性任侠；岑徴，字金纪，号霍山，南海诸生，绝意科名，喜任侠；朱士稚，字伯虎，山阴人，好游侠。他们意气相投，相互影响。

　　一般说来，侠有异于常人的精神和情怀，在日常生活中不同于世间循规蹈矩的唯唯诺诺之辈，也表现出不同流俗的种种奇异行为。屈大均在常人眼里他常有孟浪之举。周炳曾《翁山诗略序》记载：“翁山之工，趣于墨，返于儒……其为人狂怪，刻意自别于世俗”。相传他盛暑着羊皮袄，狂怪不可近。他不受世俗清规戒律束缚，放任不羁，恣其所为，自由地表现率真的天性，个性豪放洒脱。自固原携妻王华姜至代州上谷，走马射生，纵博饮酒，倜傥不羁。他在雨花台之北，禾末亭之南自建衣冠家，并自书日:“南海屈大均衣冠之冢。自谓:不曰‘处士’，不曰‘遗民’。”他不按习惯写处士、遗民，是“欲依时而出，以行先圣之道，不欲终其身于草野”。以衣冠避世（清世），从中可看出屈大均反清的豪气。

　　值得指出的是，屈大均的“游侠”实系抗清与流亡这两个概念交替混合的指称。他慷慨豪迈，以游侠自命，立志以一死报国。“断袂别情友，成败俱不还，诛秦报天下，一死如泰山。率性尚侠作风，使他敢作敢为，以狂放不羁的精神加入到反清斗争中。1659年他参加抗清义师，冒着生命危险，为陈邦彦收尸；几次往返山阴，与魏耕一起谋划郑成功反攻清兵之事；1674年春赴湖南从军，与吴三桂言兵事，并为他监军。屈大均从军入幕，游塞垣，使时代精神和任侠行为相为表里。

　　侠是一种放纵、自由的人格理想，同儒家不同，它以“真”、“放”即真实自然、使气放任为指向，这种人格理想是对人的自然品格与自由精神的确认。不可否认，侠与儒两种文化有着一些共同的文化因子，本来是合一的。在人之于厄、家之于困、国之于难时，侠义精神才活跃于世。以慷慨豪放的性格和强烈的民族精神为内涵的英雄主义，成为屈大均游侠人格的组成部分。

　　歌德说：“各种生活皆可以过，只要不失去了自己。”屈大均虽然出入儒、释之间，或儒或佛，但贯穿其间的是他的抗清之志。他在一次次选择中，重新发现了自己，而他在“迷途”中的经历已丰富了、深化了自己。他能够正视环境的改换，世事的变故，既能担负社会责任，又能完善个体人格，把社会现实和精神家园融为一体，而摈弃了以往单纯的人格塑造方式。屈大均的人格精神体现中国古代士人匡时济世积极进取的一贯传统，又有着鲜明的时代特征和迥异于他人的个性色彩。在我们看来，儒、释、侠融合的价值不在于它们的内在精神全部被屈大均吸纳，而在于它们之间相通的部分结合为一种心理手段，为他提供了缓解矛盾、消除分裂、维持平衡的方法。从人格学角度说，屈大均的人格是一种真善美统一的自由人格：

　　这种人格是平民性的而不是圣人，他的这种人格他包含着丰富的多样性而不是单一的规范；他不是生活在高高超出尘俗的神话中，而属于从现实中抽取出来又有着极大现实性；他绝非他完美无缺而有在所难免的缺点与弱点。

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